La idea del Cybernetic Organism sufrió tal abuso por parte de la divulgación científica, las plataformas religiosas y la literatura de ciencia-ficción que ha quedado muy distorsionada respecto al proyecto inicial. En efecto, cuando el término Cyborg fue presentado oficialmente por Clynes y Kline, en 1961, hacía alusión a un mecanismo de realimentación biológica que no tenía conocimiento de sí mismo, pero que se podría acoplar a los seres humanos con el fin de que éstos pudieran tener más "libertad" para pensar, para explorar. La definición exacta de este instrumento fue: "Complejo organizacional exógenamente expandido que funciona como un sistema integrado inconscientemente". Es decir, el proyecto de Cybernetic Organism hacía referencia a la agregación de artilugios inertes, indiferentes —esto es, no interactivos— a cuerpos (léase hombres) que sí interactuaban. De ahí el estereotipo del cyborg como híbrido entre máquina y hombre.
La ciencia-ficción se escandalizó ante esa propuesta (que hoy no nos escandalizaría en absoluto) y fabricó esa idea tan romántica y pueril, por distópica, de una "sociedad" formada por híbridos hombre-máquina interactivos y con plena consciencia de su condición robótica. Pero esta idea ignoraba, sin embargo, el elemento primordial del organismo cibernético, a saber: la incorporación de un agregado inerte y complejo a un cuerpo que quedaba corregido pero que, simultáneamente, no era plenamente consciente de esta circunstancia. Como bien indicó Donna Haraway hace ya más de diez años, en el mundo contemporáneo todos somos híbridos de máquinas y organismos, todos somos cuerpos teorizados y fabricados, todos somos vitalidades alimentadas artificialmente, todos somos monstruosidades corregidas farmacológica o genéticamente, todos somos pseudovoluntades impotentes pero estimuladas; en una palabra, somos cyborgs.
Y somos cyborgs, fundamentalmente, porque nuestra condición híbrida se ha constituido de un modo muy semejante al que proyectaron Clynes y Kline. Un tema apasionante y complejo, sin duda, que nos permitiría formular preguntas como la siguiente: ¿hasta qué punto esos complejos organizacionales exógenamente expandidos ideados por Clynes y Kline se han transformado en biobucles para la alteración de la conducta, a fin de disminuir los síntomas de la depresión?
Se dice que la aparición del sexo virtual o cibernético ha provocado una ruptura radical con el pasado. Se afirma que el “sexo real” está perdiendo terreno frente al goce masturbatorio, cuyo único sostén es el otro virtual. Maticemos.
El acto sexual "real" (el acto que practicamos con una pareja de carne y hueso) es también inherentemente fantasmático: el cuerpo real del otro sólo nos sirve como apoyo masturbatorio y como sostén para nuestras proyecciones fantasmáticas. En otras palabras, no hay ninguna diferencia esencial entre el "sexo real" y el "sexo virtual"; sencillamente, el "sexo virtual" (por ejemplo, el sexo telefónico, las revistas pornográficas, incluso el sexo virtual a través de webcam, etc.) sólo pone de manifiesto la estructura fantasmática —ilusoria, imaginaria— del "sexo real" que practicamos con una pareja de carne y hueso. El sujeto humano, cuando lleva a cabo el acto sexual con otro sujeto humano, lo hace siempre a través de fantasías; el propio goce que una persona experimente en el acto sexual dependerá únicamente de sus fantasías acerca del acto sexual en sí mismo y acerca del “otro real” que se sitúa en un espacio físico contiguo.
En resumen, cuandola relación sexual se halla desprovista de proyecciones fantasmáticas o éstas no son lo bastante fuertes y vívidas, el acto sexual deviene insignificante, decepcionante yabsolutamente banal. Sin la ayuda de las proyecciones fantasmáticas, el acto sexual “real” se reduce a una persona que se masturba en un espacio físico contiguo a otra persona que también se masturba. De ahí que el descubrimiento de esa estructura fantasmática del acto sexual provoque una sensación cercana al desencantamiento, la soledad, el absurdo y la estupidez —una sensación que, dicho sea de paso, todos hemos experimentado alguna vez (o incluso siempre) en la relación sexual llamada real.
1. NARCISISMO: LA REALIDAD COMO ESPEJO DEL YO.
2. NARCISISMO Y DESPOLITIZACIÓN EN EL CAPITALISMO TARDÍO
1. NARCISISMO: LA REALIDAD COMO ESPEJO DEL YO
Por lo general, solemos utilizar el término “narcisismo” como sinónimo de egolatría o amor a uno mismo. Sin embargo, el trastorno narcisista de la personalidad es un tipo de egoísmo más amplio y distorsionado; es la tendencia a medir el mundo como si fuera un espejo del yo, o, dicho con otras palabras, como si fuera un gran teatro en el que el individuo proyecta aquellos intereses y necesidades que desea ver satisfechos.
Esta proyección del yo hacia el exterior, como es lógico, plantea numerosos problemas. Cuando en ese escenario se refleja una imagen inesperada, una imagen que está fuera de nosotros pero que apunta hacia nosotros (espejo), toda la capacidad de desear, imaginar y dar cuerpo a los propios deseos se ve amenazada. Cuando uno no puede distinguir entre el yo y el Otro, hasta el punto de que confunde la realidad con sus propias proyecciones, la estructura emocional puede quedar atrapada en una grave parálisis. Como en el mito de Narciso, el individuo se inclina tan cerca del espejo que sus propios reflejos pueden provocarle una sensación de total desorientación y distorsión.
Al proyectar sus propias necesidades en el mundo exterior, el narcisista aumenta de manera desproporcionada las expectativas depositadas en los demás; por eso acostumbra a exigirles un trato especial, una admiración manifiesta o permanentes muestras de reconocimiento hacia sus principales virtudes. Sus expectativas sociales se vuelven tan desmesuradas que la decepción posterior se convierte en inevitable. Al no existir límites entre el yo y el Otro, las experiencias interpersonales pierden su forma, nunca parecen lo bastante intensas y pueden acabar provocando, por un lado, una profunda sensación de “vacío”, incomprensión y frustración, y por otro, la adopción de respuestas infantiles y subjetivistas ante desafíos sociales importantes. Esto suele manifestarse en forma de arrogancia y menosprecio hacia los demás, en una ingenua búsqueda del aislamiento social (mito de Walden), en una constante necesidad de autoafirmación (“rareza”, “genialidad”, “marginalidad”) o en aquello que el filósofo Peter Sloterdijk denomina “extrañamiento del mundo”.
Además, estas construcciones y actitudes consoladoras del narcisista no suelen ser eficaces. Los delirios ególatras suelen alternarse de manera violenta con fuertes sentimientos de culpa, desilusión, frustración e impotencia. El individuo narcisista, aislado ocasionalmente en el refugio que le proporciona su condición de “raro incomprendido”, permanece en una posición antisocial que acaba distorsionando aún más la línea que divide su yo de la realidad exterior, lo que le impide comprender que el mundo exterior es un mundo independiente y que, en consecuencia, no puede ajustarse de manera exacta a las necesidades e imperativos de su yo.
2.- NARCISISMO Y DESPOLITIZACIÓN EN EL CAPITALISMO TARDÍO
A diferencia de los desórdenes que trataron los psiquiatras en las sociedades industriales —también llamadas fordistas—, las numerosas deformaciones narcisistas actuales atraviesan de manera evidente el plano individual y permiten observar, como a través de una lente de aumento, algunos desajustes sociales de carácter más complejo. Así, los desórdenes narcisistas se han convertido en uno de los síntomas psicológicos más fecundos para la formulación de análisis estructurales —ya sean de tipo macroeconómico, antropológico o sociológico— sobre el capitalismo tardío y sus nuevas estrategias de construcción de subjetividad y dominación.
El individuo narcisista que confiesa sentirse vacío, impotente, emocionalmente muerto o separado del mundo que le rodea carece de síntomas objetivos como la histeria, la fobia o la esquizofrenia. Por lo general, su trastorno puede resumirse como un desorden del carácter que se manifiesta en forma de distorsión o deformación en la relación del yo con su medio social. Así, para el narcisista no hay “objetos humanos” ni relaciones con objetos dotados de una realidad propia.
Este cuadro básico de la estructura emocional narcisista nos permita también analizar, en ese mismo ámbito macro, otro de los grandes fenómenos socioculturales de las sociedades más avanzadas. Me refiero a la creciente tendencia a evaluar las situaciones de clase y estatus como el resultado de los aciertos y fallos individuales en el ejercicio de las capacidades personales. Al haberse diluido el sentido de “responsabilidad social” —piedra angular del Estado de bienestar— en el resbaladizo magma posmoderno de la “responsabilidad individual” —propio de los modelos económicos liberales y de ámbito anglosajón—, el individuo deja de interpretar la distribución de premios, salarios y beneficios sociales como el resultado de la compleja interacción entre la estructura social y las aptitudes personales. En su lugar, las mónadas posmodernas evalúan su posición social como el resultado natural del despliegue de sus capacidades, esfuerzos y méritos personales, de suerte que aceptan sus éxitos con egolatría (“me he hecho a mí mismo, he luchado muy duro para llegar hasta aquí”, “nadie me ha regalado nada”, etc.) e interpretan sus fracasos en clave de culpa (“no he estado a la altura”, “he malgastado mi potencial”, etc.).
Así, algunos de los clásicos conflictos de la vida socio-laboral, tales como el acoso personal a los trabajadores (mobbing), la alteración unilateral de turnos de trabajo, el desempleo, el fracaso escolar, la drogodependencia o la interrelación entre factores personales y rendimiento laboral, han quedado atrapados en una compleja estrategia política individualizadora que, a fuerza de ofrecer “poderes pastorales” para paliar defectos estructurales, oculta la naturaleza real de los conflictos sociales y pone de manifiesto dos fenómenos de extraordinaria importancia: por un lado, la fuerza patógena del capitalismo para movilizar y extender una cultura narcisista acorde con sus necesidades de atomización y consumo; y por otro, la profundización de un proceso de privatización del conflicto político mediante el oscurecimiento y bloqueo de la experiencia social colectiva.
El resentido ofrece el retrato de la incomunicación contemporánea; representa el miedo a lo impropio, el apego al espacio doméstico, a lo inmediato. La suya es la rebelión de una vida sin forma, que sólo busca autoconservarse, cobijarse en una burbuja de virilidad ficticia, protegerse de las amenazas exteriores, inmunizarse antes de recibir la herida. El resentido no puede soportar la alteridad, lo diferente, lo fuerte; por eso es excluyente y solitario. Posee la rebeldía del enquistado, del que no quiere ser de otro modo, del que construye identidades teatrales para no tener que afrontar el desafío de ser otro, de mejorar, de hacer frente al Amo.
Todo resentimiento se construye sobre una indignación falsa, impostada. Tras la máscara cínica sólo hay falsa visceralidad; es lo que vemos en la prensa sensacionalista, en algunos políticos ultraconservadores, en el misántropo, en el sátiro, en el racista, en el débil que asesina a su mujer. El resentimiento no es un sentimiento de indignación; es algo mucho más nocivo. Es una esclavitud que se disfraza de virilidad, de falo, de gamberrismo impostado, de machismo, de músculo, de autoritarismo, de identidad dominante, de violencia, de soberanía, de oscuridad, de reactividad, de debilidad, de mala conciencia.
El resentido es narcisista. Rechaza cualquier compromiso que no conlleve “autorrealización personal”. Acepta los derechos como favores que se le deben, pero nunca parece dispuesto a reconocer sus deberes y obligaciones con los demás; sólo busca obtener el máximo beneficio del otro. Su resentimiento es el reconocimiento tácito de su derrota, de su fracaso, de su debilidad, de su vulnerabilidad, de su resignación, de su sometimiento a un Amo ante el que no puede ofrecer resistencia. Su Amo se ha tornado invencible, de ahí que el resentido adopte esa actitud de continua y ficticia provocación —la mística de la transgresión— frente a un Amo falso.
El resentido es profundamente cobarde; jamás se enfrenta a su Amo. Su mezquindad sólo intenta perturbar a un pequeño amo ficticio, débil, manipulable, inocente.
